Philippe Corcuff, docteur en sociologie, est à la fois maître de conférences de science politique à l’IEP de Lyon et militant altermondialiste. En pratiquant ainsi d’incessants allers-retours entre travail théorique et pratique de terrain, il est l’un des principaux acteurs du renouvellement de la critique sociale. L’une des originalités de son « œuvre-atelier » est de recourir à des formes culturelles dites populaires (il préfère pour sa part les qualifier d’ « ordinaires »), comme le roman noir dans son dernier livre,  afin de faire jaillir des « étincelles d’intelligibilité nouvelles ».

Pouvez-vous donner un aperçu de l’état actuel de la critique sociale dite radicale, de ses figures marquantes et de ses tendances majeures ?
Précisons les termes. La critique sociale, c’est ce qui met en cause du négatif dans un ordre social : inégalités, dominations, exploitation, etc. Quant à « radical », Marx le renvoyait étymologiquement à « la racine » des choses. Or, les racines des problèmes de la condition socio-historique de l’humanité apparaissent diverses et emmêlées. Bref la critique sociale radicale débouche sur des complications, à mille lieux des critiques manichéennes et simplistes actives sur internet (« c’est la faute aux médias », « c’est la faute à l’individualisme », « c’est la faute aux complots », et blablabla et blablabla…). Les pensées critiques dynamiques aujourd’hui sont plutôt à la fois mélancoliques – elles prennent la mesure des difficultés après les échecs et les impasses du XXe siècle – et enthousiastes – elles explorent, avec le plaisir de la découverte, les contraintes qui pèsent sur nous, nos faiblesses et nos possibilités. Le blabla simpliste dit « critique » sur internet suinte, quant à lui, d’aigreur et de rancœur. Marx demeure une figure importante de la critique sociale radicale. Cela appelle toutefois une lecture différente de celles diffusées par les courants dits « marxistes » les plus dogmatiques. C’est ce que je commence à faire dans Marx XXIe siècle. Il faut, par exemple, redécouvrir l’importance de l’individu et de son épanouissement pour Marx, contre le tout collectif imposé de manière erronée par nombre de « marxistes », ou les tensions chez lui entre des prémisses étonnantes de prise de conscience écologique et l’imaginaire productiviste du XIXe siècle. Mais Marx est un des derniers penseurs qui croient pouvoir tenir le tout de l’histoire et de la vie sociale dans ses concepts.Les penseurs contemporains ont depuis été confrontés à l’éclatement des repères, soit à travers le mouvement de spécialisation infinie des savoirs, dont plus personne ne peut posséder un tableau intégral, soit dans ce que l’on appelle la culture « postmoderne », c’est-à-dire des formes intellectuelles et artistiques qui célèbrent l’émiettement du sens, voire le relativisme du « tout se vaut ». Ce qui a été théorisé par Jean-François Lyotard ou Jean Baudrillard  Il y a deux grandes façons d’y réagir : soit on développe une nostalgie des visions totalisantes, tout en étant conscient de leurs impossibilités, et on aura ici de belles figures comme Pierre Bourdieu, Cornelius Castoriadis, Antonio Negri, John Holloway ou Daniel Bensaïd. Soit, prenant acte de la fin des systèmes théoriques supposés embrasser le tout, on se fait plus modeste et plus pragmatique, comme Michel Foucault, Jacques Rancière, Luc Boltanski ou Judith Butler. Pour ma part, je me situe de ce côté là, tout en ayant une forte dette vis-à-vis de l’autre pôle.Ajoutons que ce positionnement pragmatique ne se contente pas de l’étude du local. Il s’efforce aussi de penser autrement le global, mais sans céder aux charmes incontrôlés du total. On peut ainsi considérer qu’il est utile pour la pensée critique de situer les différents savoirs produits au sein d’un paysage global, en contrecarrant ainsi l’émiettement des connaissances, sans pour autant prétendre tout voir.

 

Y a-t-il d’autres axes de débats intellectuels actuels ?
Dans Où est passée la critique sociale ?, j’en privilégie un : la tension entre la sociologie critique de Bourdieu et la philosophie émancipatrice de Rancière. Non pas pour choisir un des auteurs contre l’autre, mais pour penser avec la tension, pour avoir les deux auteurs en tête afin d’appréhender les problèmes actuels.Bourdieu met l’accent sur les dominations qui contraignent quotidiennement les individus jusque dans leurs corps eux-mêmes, et cela de manière inconsciente. Mais le risque, c’est alors d’enfermer les dominés dans des cages de fer dont ils ne pourraient pas sortir, tirant un trait sur la possibilité de l’émancipation, entendue comme un processus de sortie des tutelles vers une plus grande autonomie individuelle et collective. C’est pourquoi il est utile d’aller voir du côté de Rancière qui s’intéresse aux capacités des personnes, jusqu’aux plus dominées d’entre elles. Ces capacités constituent des points d’appui pour l’auto-émancipation des individus et des groupes. Mais il ne faudrait pas oublier avec Bourdieu que le poids des dominations peut bloquer ces capacités. Par exemple, quand le rougissement ou le sentiment de honte submergent le dominé malgré lui face au dominant, le rendant en quelque sorte incapable. En mettant en tension Bourdieu et Rancière, il s’agirait de partir des capacités et des incapacités des dominés dans la critique du monde tel qu’il va comme dans la visée d’émancipation.

 

Pour ce qui vous concerne directement, qu’est-ce qui, au sein de la nébuleuse critique, caractérise votre position à l’égard du système capitaliste mondialisé ?
Je suis anticapitaliste, car je pense que les contraintes structurelles que ce système fait peser sur nous (logique d’exploitation du travail et de la nature ainsi que marchandisation généralisée) fragilise l’individualité de chacun, génère des inégalités sociales inacceptables et met en danger la planète. Il faudrait traiter autrement que dans un cadre capitaliste la question individualiste, la question sociale et la question écologique. Mais le capitalisme n’est pas un ensemble complètement homogène. Il présente des contradictions, comme a commencé à l’analyser Marx, et notamment une contradiction entre le capital et le travail, une contradiction entre la marchandisation et le déploiement de la personnalité individuelle ou une contradiction entre la logique du profit et la nature. Á travers ces contradictions, surgissent des brèches ouvrant des possibilités émancipatrices. Or, les analyses les plus manichéennes du capitalisme le voient comme un système tout-puissant. J’essaye d’envisager aussi ses zones de faiblesse.Un autre point me sépare de certaines analyses critiques en cours quant au capitalisme mondialisé. En tant qu’altermondialiste, j’oppose à la mondialisation néolibérale d’autres mondes possibles. Or, de plus en plus, y compris dans les milieux critiques, se développe un fantasme nostalgique vis-à-vis de la nation. On a tendance à mettre tout le mal du côté du « monde » et de « l’Europe », et tout le bien du côté du côté de la nation et de la France. On oublie ainsi le passé meurtrier des nationalismes, le caractère souvent oppressif des nations (ne serait-ce que les crimes coloniaux) comme l’horizon cosmopolitique de l’émancipation : « l’Internationale sera le genre humain »… Dans une période de montée de l’extrême-droite et des xénophobies, c’est, en outre, particulièrement dangereux et irresponsable.

 

Á la lumière de votre double expérience de professeur et de militant, en quoi la pensée critique qui s’élabore à l’université est-elle susceptible de nourrir les mouvements sociaux ?
L’Université constitue un lieu précieux de production de savoirs dans l’autonomie vis-à-vis des contraintes économiques et politiques. Mais cette autonomie est aujourd’hui menacée par les contraintes budgétaires néolibérales comme par les tentatives d’imposer des normes issues des entreprises privées. Dans le même temps, l’université est un univers où le mandarinat, les pouvoirs académiques et l’inertie des habitudes favorisent le conformisme intellectuel. Et s’y dessine une tendance à la fermeture vis-à-vis du reste de la société. Il faudrait donc pouvoir prendre appui sur le meilleur de l’université tout en se préservant de ses pathologies, afin de nouer des contacts avec les mouvements sociaux et les citoyens critiques. C’est ce qu’essayent de faire les universitaires engagés dans le réseau des universités populaires alternatives, pour ma part à l’Université Populaire de Lyon. Ce n’est qu’une des pistes possibles.

 

Votre travail se situe à l’articulation de la sociologie et de la philosophie politique, mais vous utilisez par ailleurs des matériaux tirés  de la  culture ordinaire comme le cinéma, la chanson, ou encore le roman noir, qui structure l’ensemble de votre dernier ouvrage. Avec quelles visées ?
Je fais un double pari. Premièrement, que des outils puisés dans la philosophie et dans la sociologie peuvent éclairer autrement nos films, nos chansons, nos séries télévisées ou nos polars préférés.
Et, deuxièmement, que le frottement de ressources philosophiques et sociologiques avec ces produits culturels ordinaires est susceptible de faire naître des étincelles d’intelligibilité nouvelles. Ainsi, dans Polars, philosophie et critique sociale, je m’arrête sur le roman noir américain né dans les années 1920, des écrivains classiques comme Dashiell Hammett à des auteurs actuels comme Dennis Lehane. Mon objectif principal ? Fournir quelques repères quant au problème philosophique classique du sens de nos existences, dans le cadre d’une vision critique de nos sociétés inégalitaires et déréglées. En s’épaulant mutuellement polar, philosophie et sociologie critique peuvent nous aider à désembrouiller nos questionnements quant au sens et à la valeur de notre vie.Par exemple, dans La lune dans le caniveau publié par David Goodis en 1953, William Kerrigan, le personnage principal, est un docker habitant Vernon Street, rue de misère sociale où sa sœur a été violée, puis s’est suicidée. Hanté par ce suicide et par le poids des contraintes sociales, William ne mènera pas jusqu’au bout une histoire d’amour avec une jeune femme issue d’un milieu aisé. « Cela le frappa de plein fouet, cette prise de conscience inévitable qu’il traversait la vie avec un billet de quatrième classe. », écrit Goodis. L’interrogation existentielle est constamment agitée en lui. Ce plan existentiel n’est pas le simple produit des inégalités sociales, sans pouvoir être détaché d’elles. Il déborde le sociologique tout en étant tramé par lui. C’est comme si Goodis avait trouvé une articulation originale entre une philosophie existentielle et une critique sociologique, mais dans un registre proprement littéraire.

Bibliographie
• 1995, Les Nouvelles sociologies, Nathan (collection « Sociologie »),  • 2000, Les Nouvelles sociologies : entre le collectif et l’individuel, Armand Colin (collection « 128 Sociologie »), (nouvelle édition de 1995, Nathan, réédité en 2004 et 2011) • 2000, Philosophie politique, Nathan (collection « 128 Science politique »)  • 2005 Les Grands Penseurs de la politique – Trajets critiques en philosophie politique, Armand Colin (collection « 128 Sciences politiques, direction François de Singly), 2e édition refondue de Philosophie politique » • 2002, La Société de verre : pour une éthique de la fragilité, Armand Colin (collection « Individu et société ») • 2003, Bourdieu autrement : fragilités d’un sociologue de combat, Les éditions Textuel (collection « La Discorde ») • 2003, La Question individualiste : Stirner, Marx, Durkheim, Proudhon. Nouvelle visite guidée des classiques politiques, Éditions Le Bord de l’Eau (Collection « Jaune & Noir. Politique ») • 2011, B.A.-BA philosophique de la politique pour ceux qui ne sont ni énarques, ni politiciens, ni patrons, Les éditions Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique » • 2012, Où est passée la critique sociale ? Penser le global au croisement des savoirs, La Découverte, collection « Bibliothèque du MAUSS »  • 2013, Polars, philosophie et critique sociale, Les éditions Textuel

 

Propos recueillis
par Hugues Simard