Tout en enseignant la philosophie à l’École polytechnique où il a succédé à Alain Finkielkraut, Michaël Foessel poursuit une passionnante réflexion sur les conséquences de la rupture moderne, située à l’articulation décisive de l’individuel et du politique, illustrant par ailleurs ses hypothèses de nombreuses incarnations littéraires ou mythologiques. Après l’avoir mené à considérer l’intime ou l’obsession apocalyptique, cette approche originale et d’une grande cohérence le fait aujourd’hui se pencher sur notre besoin de consolation. Fut-il toujours « impossible à rassasier » comme le postulent les Modernes ? Quels sont les différents rapports à la perte dans une époque du soupçon généralisé où toutes les certitudes ont été ébranlées ?

 

MICHAËL FOESSEL © Emmanuelle Marchadour

MICHAËL FOESSEL © Emmanuelle Marchadour

 

 

Vous avez beaucoup travaillé l’oeuvre de Kant, en étudiant notamment son rapport au monde…
J’ai en effet consacré ma thèse à ce philosophe. Si on veut se placer dans une perspective qui ne se réduit pas à l’histoire de la philosophie, c’est la rupture moderne qui m’intéresse. Evidemment celle-ci arrive avant Kant, mais sa pensée est à tous égards celle de la transformation radicale de la manière dont on fait de la philosophie, dont on aborde le monde – et dont on le transforme d’ailleurs. De ce point de vue, tout ce que j’ai écrit depuis tourne autour de cette rupture.

 

Cette lecture à l’aune de la rupture moderne caractérisait déjà vos précédents ouvrages, que ce soit sur la notion d’intime ou sur celle de fin du monde, les uns renvoyant aux autres de nombreux échos…
Je m’intéresse aux conséquences de cette rupture dans le présent. La question est de savoir si nous nous inscrivons toujours dans cette filiation moderne. Il me semble que la modernité n’a pas épuisé toutes ses promesses. J’ai insisté sur cette rupture parce qu’elle est d’abord une perte, perte des ordres naturels, des hiérarchies sociales intangibles. Il s’agit de comprendre la manière dont la modernité réplique à ces pertes, puisqu’il ne peut être question de s’y enfermer. Après avoir fait ce travail sur l’intime puis sur la fin du monde, je m’interroge donc cette fois sur la consolation. Qu’est-ce que la modernité invente pour faire face aux pertes religieuses et politiques dont elle est le témoin ? Qu’est-ce qui fait qu’il y a aujourd’hui une crise de ces inventions de substitution, consolatrices justement, qui permettent de tenir ensemble en dépit de l’effondrement des ordres anciens ? Je crois qu’il existe une histoire de l’intime ou de la consolation, et que l’on ne peut pas envisager nos déceptions, nos tristesses et même nos joies indépendamment de cette généalogie. De ce point de vue, il est libérateur de se dire que nos sentiments ne sont pas absolument inédits. L’une des manières de consoler est de faire comprendre à l’autre que ce qu’il vit a déjà été vécu, et que l’on a donc pu y survivre. Ce qui m’intéresse philosophiquement, c’est l’articulation entre les grands modèles culturels ou politiques et l’intime, d’essayer de montrer qu’il y a une continuité entre le plus personnel et le collectif. La politique et le social se jouent dans des expériences extrêmement sensibles. Je ne postule pas seulement une vague analogie entre le psychisme individuel et collectif, mais une identité radicale entre des vécus intimes et des expériences politiques. Cette identité permet à mon avis d’affronter ce que l’on appelle la «crise du politique» de manière plus intéressante, moins abstraite et plus sensible, que simplement sur le mode de la crise des institutions et de la représentation.

 

Pour en venir plus précisément au Temps de la consolation, sur quoi reposait précisément la vertu consolatrice que les Anciens prêtaient à la philosophie, et qui a donc été remise par les modernes ?
Il faut d’abord rappeler que la philosophie est née d’une perte, à savoir la mort de Socrate. L’oeuvre de Platon peut être interprétée comme une tentative de consolation et de réplique à cette perte ; la République décrit une Cité idéale dans laquelle le philosophe ne serait pas mis à mort. Il y a lien un profond, et cela se poursuivra chez les Stoïciens, entre l’injustice, la tristesse, la mort, d’une part et la philosophie d’autre part. C’est la Raison qui est ici consolatrice, car elle constitue un type de savoir particulier que ne confèrent ni la science, ni la religion. Ce savoir est celui d’une vérité métaphysique, c’est-à-dire portant sur la nature de l’âme, son destin, son immortalité, sur Dieu éventuellement, mais toujours avec cette idée qu’il y a dans la raison une possibilité pour l’individu de se réconcilier avec son présent en prenant conscience qu’il n’est pas seul dans le vécu de sa souffrance. Il y a donc une idée communautaire très puissante à l’arrière- fond des consolations anciennes. L’homme se console parce qu’il est inscrit dans la Nature, ou bien parce qu’il appartient à une communauté, celle des sages par exemple, ou encore familiale, et très vite religieuse, qui fait que celui qui a subi une perte n’est jamais isolé dans sa douleur. Il y a également une communauté plus abstraite mais qui me paraît très importante, celle du langage, du logos, à travers un discours qui peut être entendu de manière efficace par tout un chacun à condition que le disciple se mette à l’écoute du maître. Ces trois ordres (la Nature, la communauté humaine et le langage) ne vont pas être liquidés mais fragilisés par la modernité, jusqu’au point où, après le XVIIe siècle, le genre du traité de consolation disparaît en tant que genre philosophique.

 

Un des canaux privilégiés de la consolation chez les Anciens est celui de la « réminiscence »…
C’est une invention platonicienne qui sera reprise par les stoïciens et restera un des grands modèles chrétiens à travers le ressouvenir de la vie du Christ, l’ « anamnèse » (« vous ferez cela en mémoire de moi »). L’idée était que le souvenir d’être membre d’une église garantissait une résilience de « tous les malheurs du monde ». La mémoire est alors une puissance de consolation. En revanche, dans la philosophie moderne, la confiance que l’on peut avoir en sa propre mémoire, la certitude d’avoir possédé ce que l’on a perdu, sont radicalement remises en cause par la nouvelle figure du savoir, qui est causale et déterministe. Alors que la solution stoïcienne puis chrétienne consistait à convoquer son passé pour exorciser l’absence de l’être aimé, celui qui a perdu un amour dans l’ère moderne est confronté à des souvenirs plus inquiétants. Si le passé explique le présent, et si ce dernier est par ailleurs marqué par le malheur, c’est donc qu’il devait déjà contenir des signes avant-coureurs de l’abandon… D’où le désespoir nouveau qui résulte du fait d’aller chercher dans le passé plutôt des signes d’échec que des preuves de réconfort. Bien sûr, on peut prendre les choses de deux manières, et les antimodernes, les mélancoliques, ceux que j’appelle les « inconsolables » tenteront de retourner dans le passé. Ou, à défaut ils rejetteront la modernité parce que l’incertitude, le fait que le passé ne soit pas aussi univoque qu’ils le rêvent, leur est insupportable. La tentative moderne, son espérance, celle en tout cas dans laquelle je me place encore, c’est de dire que l’incertitude du passé, pour douloureuse qu’elle soit, est aussi le point de départ de la liberté. Le discours consolateur m’a intéressé en ce qu’il joue sur cette incertitude. Plutôt que de l’interpréter de manière désespérante, il en fait un moyen d’inventer quelque chose de nouveau. Le fait de mettre en doute est toujours douloureux, mais on voit aussi ce que la position de l’inconsolable peut impliquer politiquement : les fantasmes de l’unité nationale perdue, de la France éternelle, etc. Ces recompositions d’un passé univoque et consolant sont politiquement dangereuses parce qu’elles bloquent la possibilité de l’avenir ou ne voient dans celui-ci qu’une menace. Face à cette image complètement unifiée de ce qui a été, et que nous désirons revoir, tout ce qui vient la perturber (le doute, l’étrangeté, la nouveauté) apparaîtra comme négatif. L’attitude critique à l’égard du passé est évidemment plus inconfortable que l’attitude traditionaliste mais cet inconfort est la condition de la démocratie moderne.

 

Vous identifiez différents types de relation à la perte, à côté de celle de l’ « inconsolable » déjà mentionnée, vous décrivez aussi la figure moderne de l’ « inconsolé », et enfin celle du « réconcilié », pourriez-vous en dresser un portrait un peu plus détaillé ?
L’inconsolable est celui qui refuse la consolation. Tout discours de réconfort lui apparaît comme une trahison parce que, justement, le consolateur essaie de montrer que la perte n’est pas irréparable. Littérairement c’est une figure magnifique, très forte ; là où cette figure sacrificielle devient problématique, c’est en politique comme je l’ai déjà dit. Puisque l’alternative se situe entre la perte de l’objet d’amour ou la mort, cela signifie que le présent n’existe plus et que l’avenir est annulé. Cela dit, la figure dominante aujourd’hui, médiatiquement au moins, est celle du réconcilié, de celui qui est vite et très bien consolé. C’est l’injonction au deuil et à la résilience, une sorte de management de la tristesse. A l’inverse de l’inconsolable, mais aussi de l’inconsolé, la perte n’est pour lui qu’un évènement anodin qui ne remet pas en cause la possibilité de reconstituer l’unité perdue à moindres frais. Il est très significatif que le terme de « résilience » appartienne au vocabulaire physique appliqué au psychisme humain. Il désigne précisément le retour à l’état antérieur d’un corps après un choc reçu, autrement dit l’effacement du choc. Appliqué au psychisme c’est donc faire comme si rien ne s’était passé et redevenir productif, souriant… Or, s’il y a un intérêt éthique dans la perte, c’est qu’elle ne nous laisse pas inchangés. Mon identité ne sort pas indemne de la perte que j’ai subie car la perte est constitutive de mon identité. Ce qui, sauf à tomber dans les travers de l’inconsolable, n’a rien de tragique en soi, cela veut seulement dire que l’identité est un concept mouvant, évolutif. L’inconsolé quant à lui refuse cette apparente alternative entre le mélancolique douloureux et le consolé satisfait. Il sait qu’il a perdu quelque chose, considère cette perte comme scandaleuse, mais reçoit la consolation non pas comme un baume que l’on vient lui appliquer, mais comme un discours, un programme, ou encore un amour, dans tous les cas comme une alternative désirante qui, sans abolir la perte, lui réplique. L’inconsolé n’est pas dans la certitude tout à fait fantasmatique, voire dogmatique, de savoir exactement ce qu’il a perdu. Lorsque l’on a perdu un proche, on peut évidemment le nommer, mais dire l’objet de la perte c’est aussi nommer un tissu de liens affectifs extrêmement complexe, une identité diffractée, explosée. L’inconsolé – et en cela il est selon moi la figure de l’homme moderne – sait qu’il a perdu les grands ordres de la consolation, mais pour lui l’avenir n’est pas destiné ou au néant ou au retour du même. Je valorise cette figure parce qu’elle est dynamique. On voit qu’aujourd’hui, dans les discours du moins, elle est très minoritaire…

 

Vous développez également cette idée que la réponse au besoin de consolation s’adresse moins à la perte elle-même qu’à ce que Simmel appelle « la souffrance de la souffrance »…
La consolation ne guérit pas et, par conséquent, ne met pas un terme à la douleur. Pour la simple raison déjà que le consolateur ne souffre pas la même douleur que l’autre, il souffre de le voir souffrir. Le problème de la consolation n’est donc pas celui de la douleur, qui est commune à l’homme et à l’animal. Ce qui est propre à l’homme c’est la demande, non pas que la souffrance s’arrête, mais qu’elle soit reconnue, que quelque chose soit donné en échange. La « souffrance de la souffrance » est selon le sociologue allemand Georg Simmel tout ce qui se surajoute à la souffrance humaine : la solitude, parfois la honte, la culpabilité d’avoir perdu, tout ce qui est dans la souffrance spécifiquement social (social voulant dire ici qui me met en lien avec les autres, par conséquent potentiellement aussi avec le consolateur). Le consolateur n’efface pas la souffrance en ce sens qu’il ne restitue pas l’objet de la perte. En revanche, il dispense des mots, des actes, des gestes des récits, des métaphores, des discours pour réélaborer la souffrance de l’autre de telle sorte que celle-ci ne soit pas en plus redoublée par le sentiment d’être absolument inédite – au mauvais sens du terme –, c’est-à-dire indépassable. Consoler, c’est combattre ce qui inscrit la douleur dans le mutisme. Le premier langage de la douleur est celui des larmes, et ce n’est pas un hasard si l’acte de consoler passe souvent par le fait de « pleurer avec ». Il y a dans la consolation l’invention d’un dialogue, d’une réciprocité qui permet d’investir le chagrin d’un imaginaire qui ne soit pas simplement celui de la désolation.

 

L’un des exemples d’articulation philosophique entre intime et collectif que vous donnez est le rapport de l’inconsolable au patrimoine déterminé par ses certitudes, pourriez-vous l’expliciter ?
Il y a deux types de « monumentalisations », en Europe du moins : celle du satisfait et celle de l’inconsolable. D’une part, les monuments qui témoignent en faveur du passé – c’est le devenir touristique de Paris – et de l’autre, ceux qui deviennent des lieux de commémoration de la souffrance, en particulier ceux qui relèvent des tragédies du XXe siècle, la Shoah mais aussi le Goulag. La satisfaction patrimoniale d’un côté, et la déploration mémorielle de l’autre. On peut évidemment comprendre ces deux formes de rapport au passé, surtout la seconde. Mais dans les deux cas, on fixe le temps dans la pierre. Le sujet qui réclame une consolation active ne se rend pas dans les musées pour se convaincre que tout a déjà été créé et qu’il n’y a plus rien à faire. A titre plus biographique, si je suis amoureux de Berlin – qui est très présent dans ce livre, avec notamment cette figure de la femme des décombres (Trümmerfrau) qui, en 1945, transporte les pierres sans savoir ce qu’elle va construire. Cette ville présente aujourd’hui l’immense avantage de ne rien avoir à admirer, son passé est trop violent pour que l’on en ait la nostalgie. Je me sens bien dans des villes qui ne sont pas des musées et ne se consacrent pas à l’autoglorification mélancolique ou néo-libérale et productive du passé. Encore une fois, ces manières de se rapporter au passé n’offrent aucun avenir.

 

BIBLIOGRAPHIE
Kant, la religion dans les limites de la simple raison (avec Marc Schweyer), Hatier, coll. « Les Classiques Hatier de la philosophie », 2000
L’Anthologie Paul Ricoeur (avec Fabien Lamouche), Points, coll. « Points Essais », 2007
Kant et l’équivoque du monde, CNRS, 2008
La Privation de l’intime, Seuil, coll. « Débats », 2008
Kant (avec Raphaël Enthoven), Librairie Académique Perrin, coll. « Les nouveaux chemins de la connaissance », 2009
État de vigilance, Éditions Le Bord de l’eau, coll. « Diagnostics », 2010
Après la fin du monde : Critique de la raison apocalyptique, Éditions du Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2013
Le Temps de la consolation, Éditions du Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2015

 

Propos recueillis par Hugues Simard