PHILO

 

Bien que de formation plutôt scientifique, Francis Jacques, figure majeure du paysage intellectuel français, s’est très tôt voué à la recherche de la vérité par le moyen de la philosophie. Ce lauréat du concours général, agrégé, titulaire d’un premier doctorat d’état dont le sujet Gilles Deleuze, avant d’en décrocher un second en théologie vingt-cinq plus tard, a pu par sa fréquentation de textes aussi bien littéraires, scientifiques que sacrés, pratiquer la discipline de manière très complète et incontestablement neuve. Rares en France, en effet, sont ceux qui, comme lui, possèdent la capacité de faire dialoguer des écoles aussi diverses que la logique anglo-saxonne et la phénoménologie allemande ou, encore, de penser la relation organique qui unit philosophie et théologie. Homme d’institution, revendiquée en tant que lieu d’exigence et de rigueur, il a été professeur à la Sorbonne Nouvelle-Paris III et professeur invité à l’Institut Catholique de Paris. Il est président d’honneur de l’Association des philosophes chrétiens, membre de l’Académie d’Education et d’Etudes sociales et membre co-fondateur de l’Académie Catholique de France.

Quelles ont été sources de votre pensée, vos grandes influences ?
L’appropriation du passé a pour but la compréhension du présent. Il faut savoir prendre la suite. Le philosophe qui m’a d’abord le plus influencé fut Jules Vuillemin, professeur au Collège de France, rencontré au retour de mon service militaire. Il m’a apporté le monde anglo-saxon tourné vers la linguistique et la Logique, au coeur de son enseignement, alors qu’en France, comme le disait Vladimir Jankélévitch, la pensée se caractérise par « un long agenouillement devant la philosophie allemande ». Mon autre influence majeure fut celle de Paul Ricoeur avec qui, après le concours d’agrégation, j’ai préparé un doctorat d’Etat soutenu en 1975. Il était entendu que je ne ferais pas unethèse de phénoménologie mais que je travaillerais à l’interface de celle-ci et de la philosophie anglo-saxonne. Il s’agissait d’une thèse comparatiste entre Bertrand Russell et Meinong. J’ai donc subi la double-influence d’un philosophe analytique et d’un philosophe chrétien. Le titre de cet entretien suggère que l’auteur est en chemin. C’est sur ce chemin que notre entretien se noue et se développe.

 

Votre travail se divise en deux grandes périodes, à l’occasion de chacune desquelles vous avez forgé de nouveaux concepts, comme celui de dialogisme par exemple…
La première période, composée de Dialogiques, de L’Espace logique de l’interlocution et de Différence et subjectivité, peut être caractérisée comme dialogique. Alors que le terme « dialogal » existait déjà en langue française et concernait le dialogue, j’ai en effet créé celui de « dialogique », qui concerne la structure particulière de tout discours, en tant qu’il est échange avec un interlocuteur. Le dialogique est une condition philosophique du discours mais aussi du sujet parlant. Parmi les questions posées, celle-ci : pourquoi faut-il recourir au contexte du dialogue pour traiter cette question fondamentale qu’est celle de la référence ? Rendons hommage aux ‘ouvriers de la philosophie’ : Il y a eu vingt-cinq ans d’articles très serrés sur la question et l’on s’aperçoit que l’on ne peut traiter la question de la référence sans élargir le contexte au-delà de la proposition isolée, sans lui donner l’épaisseur d’un dialogue dialogue référentiel, et à ré-analyser la référence dans ce contexte élargi. Pourrait-on faire sens avec un sujet qui ne se réfère pas ? Le problème de la référence n’était pas juste une spécialité de linguistes, mais bien le centre de ma comparaison entre l’approche analytique axée sur la logique et la vision phénoménologique, qui acceptait pour sa part un usage plus différencié du langage. Que peut-on dire lorsqu’une proposition échoue à référer ? Est-ce un échec de la référence ou encore autre chose ? Il en va de la prise du langage sur la réalité, dont celui-ci s’agrippe au réel au moyen des expressions référentielles. Avec Dialogiques, je devenais directement acteur de cette pensée. Avant, on traitait du dialogue à la manière de Platon, c’est-à-dire par des dialogues portant sur une unité de code, la « vertu », la « science », la « pudeur »… Dans le dialogue référentiel, tel que je l’envisage, on se demande comment fonctionne la référence, et non pas le sens. Penser, ce n’est pas représenter, ce n’est pas symboliser, ce n’est même pas signifier, c’est s’interroger (ex : qui est le candidat du président ?). Longtemps, nous avons eu une philosophie de la représentation, avec Descartes, suivie d’une philosophie de la signification, comme chez Cassirer et sa philosophie des formes symboliques. Je pense pour ma part qu’une philosophie de l’interrogation est nécessaire et surtout plus radicale. Elle va davantage ‘jusqu’aux racines’.

 

Un des autres aspects importants de votre travail, caractéristique de la deuxième période, a consisté à travailler à établir une homologie effective entre les types de textes qui sont afférents aux grands modes de la pensée et les différents régimes de questionnements…
Le deuxième groupe est en effet, quant à lui, plutôt placé sous le signe de l’inter. J’y destitue le moi, haïssable selon Pascal, si intéressant pour Descartes. En philosophie première, cela revient à substituer au moi le rapport je-tu, le nous d’inter-rogativité. Ce sont alors les livres sur la textualité et l’interrogation radicale. Dans les concepts que j’ai développés, si l’on prend par exemple le questionnement religieux, celui-ci présente une structure appel/réponse,et non pas question/réponse, qui est la forme propre du questionnement scientifique et philosophique. On est d’abord appelé. C’est d’une réponse existentielle, plus que conceptuelle qu’il s’agit. Les questions philosophiques, pour leur part, ne sont pas «endisciplinées», on ne connaît jamais la forme de la réponse, contrairement au questionnement scientifique, ou tout autre questionnement formel, qui supposent l’appartenance à une discipline. Le questionnement philosophique est toujours informel, et radical puisqu’il n’admet aucun présupposé, qui peut être toujours être remis en question dans l’inter-rogation. Il existe d’autres régimes de questionnement, comme les questionnements poétique et religieux. Si je dis comme Victor Hugo : « Objets inanimés, avez-vous une âme ? », ce n’est pas une question qui relève de la discipline théologique, plus vaste et plus indéterminée, mais un questionnement poétique qui peut se réduire au récité, au récitant et à l’univers de la fiction. Le questionnement religieux demande lui un engagement existentiel à la suite d’une conversion.

Cela signifie-t-il que la littérature ne peut être porteuse de questionnement religieux ?
Elle peut seulement y faire allusion, en parler, mais en elle-même, structurellement, la forme du questionnement poétique n’est pas du même ordre, son fonctionnement est énigmatisant. Songez à Racine, Shakespeare, Hölderlin. A ces belles énigmes que sont les personnages d’Hamlet ou de Phèdre. A ne pas confondre avec le mystère, par exemple de la Sainte Trinité. Un mot de Voltaire dit très bien la différence : « Les théologiens ont eu cette habileté remarquable de faire passer leurs énigmes pour des mystères ». Mon travail a consisté à ne plus confondre les grands régimes de questionnement. Il y a donc l’énigme, le mystère et également la « question radicale », celle que par exemple pose Descartes « Qui suis-je ? ». Ou bien ‘qu’en est-il du sens ?’ que pose Wittgenstein. C’est important de mettre en place la littérature comme l’ensemble des réflexions, démarches, discours portant sur l’énigme de la question humaine, et de l’homme comme sujet créateur. Mais en théologie, c’est l’homme devant Dieu, en tant que créature. C’est donc la nature même de l’interrogation qui fait la différence. En tant qu’ils sont écrivains ou poètes et dans la mesure où leur objet est Dieu, les auteurs sacrés ressortissent de la littérature, mais ils croisent des termes religieux. Ainsi, si l’on admet qu’il y a différents régimes fondamentaux de questionnement, et par homologie plusieurs types fondamentaux de textes. Il peut exister des hybrides : dans une question d’ordre épistémologique, on voit se croiser les modalités scientifique et philosophique. Le questionnement théologique, celui du mystère, l’énigmatisation propre au texte poétique, peuvent toutefois se contaminer l’un l’autre, voire se capturer. On peut tenter une énigmatisation du mystère ou faire du mystère la clef de l’énigme.

 

Vous êtes en rupture avec une partie du milieu philosophique français, mais vous affirmez par ailleurs vous situer dans la descendance de Merleau- Ponty, l’un des plus éminents représentants de cette discipline…
On voit que dans les derniers travaux de Merleau-Ponty, c’est la question du rapport au monde qui l’intéresse : C’est à partir du programme laissé ouvert par lui – comment transformer ensemble la question de notre rapport au monde et la question de l’altérité personnelle de manière que l’autre soit pris dans le circuit qui le relie avec moi au monde, quand nous parlons du monde. Je reprends ce problème et je l’instruis par Bertrand Russell. Ce n’est plus du tout une démarche de phénoménologue, car il n’est plus seulement question du je mais de l’autre et du monde. C’est par triangulation que je vois alors l’ensemble de ces rapports, à travers le dia et l’inter. Étymologiquement, le dia ne signifie pas ‘deux’ mais à travers, il contient donc déjà l’inter, la possibilité d’un dépassement. Dans le dialogue, je sais franchir les frontières des individualités parlantes. Pour qu’ils soient des interlocuteurs et non plus des egos disputants, il faut un effort dialogique. Chez Platon, on commence à philosopherpar le dialogue, mais celui-ci, paradoxalement, n’y est pas très dialogique. C’est un grand mystère que de penser que le dialogue, à peine advenu, ait été immédiatement rabattu sur le jugement dans une théorie de la connaissance… Socrate est le maître du dialogue, de la pertinence, il est le point de départ et d’arrivée de la dialectique. Sa conception du dialogue est monologique, son objectif est de faire prévaloir les théories de la réminiscence, des Idées. Le premier auteur chez qui je vois véritablement le dia à l’oeuvre, c’est Diderot, dans Jacques le fataliste et le Neveu de Rameau, là c’est superbe. Il ne décide pas entre moi et lui, « Je laisse la vérité se faire entre nous »… On ne peut faire sens tout seul. Toute référence est une co-référence. Le nous dont il s’agit est nécessairement de réciprocité (je + tu), bien davantage que le nous de communauté (je + je + je) qui se construit nécessairement groupe contre groupe.

 

Sur quel sujet portera votre prochaine publication, sera-t-elle marqué par une nouvelle évolution ?
Mon prochain ouvrage s’intitule ‘‘ Transhumances ’’, carnets de la longue route. Il sera d’une forme inédite dans mon oeuvre, un long poème évoquant le retour à ma foi initiale. Comme le berger qui pousse ses brebis vers les prairies en altitude, je transhume vers les hauteurs, de l’éphémère à l’éternel, de l’ombre à la lumière, du divers vers l’Un… Le retour s’opère en traversant ces trois formes de transhumance. Mais c’est aussi se rendre compte que la remontée rencontre à certains moments une discontinuité, qui est celle de la conversion ou du ‘retournement’. Il faut sortir de la belle remontée platonicienne pour se convertir à une pensée du repentir, passer de l’Amour-Eros à l’Amour- Agapé, amour tout à fait étonnant, qui est descendant, ne s’adresse pas à ce qui est le plus élevé, mais va au contraire aux souffrants, aux pécheurs, voire aux impies, qui va même à ceux qui ne sont peut-être pas dignes d’être aimés… Dans cette démarche du retour, je rencontre brusquement une rupture dont je dois tenir compte et qui donne finalement à mes stances une allure assez dramatique. Elles prennent à bras le corps la double condition théologique — la conversion — et philosophique — l’interrogation radicale. Non seulement la route est longue, mais il faut la parcourir honnêtement et pour de bon.

Bibliographie sélective
• Transhumances, Carnets de la longue route, à paraître aux éditions du Cerf.
• Un salut de l’homme sans Dieu est-il possible ?, Paris, Éditions Parole et Silence, « Collection des Actes des journées de l’Association des philosophes chrétiens » 2009.
• Les racines culturelles et spirituelles de l’Europe, Paris, Éditions Parole et Silence, « Collection des Actes des journées de l’Association des philosophes chrétiens » 2008.
• L’Arbre du texte, Paris Vrin, 2007
• La Croyance, le savoir et la foi. Une refondation érotétique de la métaphysique, Paris, PUF, coll. « Chaire Gilson », 2005
• De la textualité. Pour une textologie générale et comparée, Maisonneuve, 2002
• Philosophie, science et foi, Paris, Salvator, 2001
• Écrits anthropologiques. Philosophie de l’esprit et cognition, Paris, L’Harmattan, 2000
• Interroger et catégoriser en théologie fondamentale, Thèse de théologie, ICP, 2000
• L’Autre visible (en collaboration avec Jean-Louis Leutrat), Presses de la Sorbonne nouvelle et Méridiens Klincksieck, 1998
• L’Espace logique de l’interlocution, Paris, PUF, 1985 (prix Louis Liard, de l’Institut)
• Différence et subjectivité, Paris, Aubier-Montaigne 1982 (prix Broquette-Gonin de l’Académie française)
• Dialogiques, Recherches logiques sur le dialogue (Paris, PUF, 1979)
• Sur l’auteur : Simone Goyard-Fabre, De l’interrogation radicale ou philosopher autrement, les éditions du Cerf, 2011. Et l’étude critique par Françoise Armengaud, in Revue de Métaphysique et de morale, janvier 2012 pp. 138-141. Du dialogue au texte, Autour de Francis Jacques. Les actes du colloque de Cerisy. Textes présentés par Françoise Armengaud, Marie- Dominique Popelard et Denis Vernant, Paris: Editions Kimé, 2003
• 3 DVD en coffret de Daniel Lance assisté de Nicolas Pouard : Empreinte de la pensée, 2008, L’Harmattan vidéo DVD chez L’Harmattan : Vous avez dit élèves difficiles – Education Autorité Dialogue Film de Daniel Lance, Francis Jacques, Christian Tissier

 

Propos recueillis par Hugues Simard